丁耘談古今中西問題視野下的中國傳統
文 上海國資記者 武孝武
新世紀以來， 中國思想界最引人注目的事件當屬文化保守主義的興起。
2010年底， 復旦大學思想史研究中心發表了“馬克思主義中國化”的系列研究報告， 引起思想界關注。 我們就此採訪了復旦大學思想史研究中心丁耘。
以中國解釋中國
《上海國資》:關於“馬克思主義中國化”研究的緣起， 或者說你們做這樣一個課題的內在動力是什麼？
丁耘:應當說， 這個提法是對我們十多年來思考的一個比較準確的表述， 也是對我們所思考問題的一個解答。 之前， 我們就一直在思考， 近現代以來的中國， 特別是中華人民共和國這樣一個新的國家形態,以及在她成立之前之後，
汪暉的研究有很多獨到的地方， 而我們的敘述方式和他是有區別的。 首先是方法上， 汪暉更多的是“以西方解釋中國”， 而我們更強調“以中國解釋中國”。 其次是歷史跨度上， 汪暉對現代中國道路的源起是追溯到宋朝， 而我們要追溯得更早， 是從中國文明的形態入手的。 這是一部完整的中國歷史的眼光， 甚至可以說是超越中國而帶有世界歷史的眼光。 第三是切入的角度上， 汪暉的研究是以社會史和思想史交織在一起來進行的， 也就是把思想史放進了當時的歷史脈絡， 這其實是“在思想史的邊上寫思想史”。 而我們更多的是以文明史的角度來切入問題。
所以， 我們做這個課題的內在動力，
這個論述實際上是1980年代前就一直存在的， 也沒有人質疑過。 但在經歷了1980年代所謂的“思想解放運動”之後， 就遭到了很多人的質疑， 使之重新成為了一個問題。
從自發走向自覺
《上海國資》:“馬克思主義中國化”作為一個歷史過程， 現在處於何種階段？
丁耘:按照我們的設想， “馬克思主義中國化”有三個階段， 第一個階段當然就是毛澤東思想， 第二個階段是中國特色社會主義理論， 第三個階段是能夠更自覺、更全面地繼承中國文化傳統的階段。 我們認為， 現在還處在第二個階段的末尾， 接下來將會進入第三個階段。 如果從哲學上來說， 第一個階段是“鬥爭”， 第二個階段是“和諧”， 第三個階段是“中道”。 從第二個階段到第三個階段， 劃分的標準就是對中國歷史和傳統的態度。 應當說， 當代中國對傳統的繼承還處在自發的階段， 到了能夠自覺、完整、準確地繼承中國傳統的時候， 就是第三個階段。
對於第一個階段來說,主要的目的就是勝利,進而完成成立新中國的任務。 但我們現在缺的是一個政治觀，也就是說，中華人民共和國是一個什麼樣的形態的國家，在歷史上處於什麼階段，和現代民族國家的關係如何，如何解釋自己、為自己辯護？這是必須回答的問題，這也是我們下一階段的研究重點。
這是一個大問題。在十月革命之後就有過關于一國能不能建成社會主義、社會主義能不能有國家的爭論，列寧的《國家與革命》就是在回答這個問題，這也是史達林與托洛茨基爭論中最核心的問題。按我個人的理解，毛澤東對共產主義理論最大的貢獻就是他以自己獨特的方式探索了社會主義革命之後的國家，他沒有把1949年成立的新中國視為一個像是資產階級民族國家那樣的模式，而是把她當成一個革命政權，探索在無產階級專政條件下繼續革命的道路。作為一個革命政權，這是沒有問題的。但如果是一個國家，那麼就要退回到《新民主主義論》去。在完成三大改造之後，中國建立了“人民民主專政”，並且有了1954年的《憲法》，但這實際上仍然是一個基於各個社會階層合作的統一戰線的政權，也就是還保留著國家形態。國家的出現，就意味著要將階級鬥爭轉化為法律範圍內的問題去解決。而按照經典馬克思主義的論述，只要還有國家，就是一個階級統治其他階級的工具。所以，馬克思主義政黨在建立國家的時候就會面臨一個嚴重的理論上的困難。按照馬克思的論述，到了共產主義社會，國家就要消亡。而按照《禮記·禮運》的設想，到了大同社會，還是要“天下為公，選賢與能”的。“選賢與能”就意味著還有政治體，但這不等於還有國家。先秦的所謂“國家”，實際上就是領土國家；在周代，還有國家聯盟。但當時儘管有國家存在，卻並無郡縣以下的形態，也可以說，西方政治思想意義上的國家實際上是沒有的。按照西方政治思想來看，這就是一個世界帝國，但在中國的論述裡，它是一個“天下”。
關於建國之後的國家問題，在美國也存在過。近年來國內有不少人研究美國建國之初的聯邦黨人與反聯邦黨人的爭論，但他們也許搞錯了的是，這場爭論討論的並不是要不要分權的問題，而是“要不要集權”的問題，其核心問題是“為什麼美利堅合眾國還需要集權”。這與列寧在十月革命勝利後所面臨的問題實質上是一樣的，列寧的《國家與革命》要回答的就是這個問題。
以現代中國為本
《上海國資》:任何闡釋都會有一個先入為主的立場設定，你們以何為本？
丁耘:我們的課題報告發表後，在北京開了一個研討會，也有學者在會上提出過這個問題。我想我們還是以中國為本。劉少奇在論述毛澤東思想的時候說過，毛澤東思想既完完全全地是馬克思主義的，也完完全全地是中國的。他其實已經回答了這個問題。毛主席本人也曾經說過，他找到馬克思主義，也是為了救中國。而這個說法，後來就凝結成了“只有社會主義才能救中國”。也就是說，在他們這一代馬克思主義者那裡，也還是以中國為本的。而後來的歷史證明，只有中國能在世界上站住腳了，社會主義才有希望。這樣，就可以倒過來說，只有中國才能救社會主義。
《上海國資》:你們所謂的“馬克思主義中國化”中的“中國”具體而言是什麼，是指儒家，還是更寬泛一些的“中國文化傳統”？
丁耘:我們說的“中國”是作為一個總體的中華文明傳統，既包括文化傳統，也包括政治傳統等各個方面。但這裡需要特別加以討論的是，在中國傳統裡，儒家是處於什麼樣的地位，是不是像有些人所說的，儒家和諸子百家一樣，只是其中的一家？我們認為，儒家和諸子百家肯定不是並列的。從歷史上看，儒家是正統，這是一個歷史事實。當然，儒家本身也存在著許多內部張力，儒家與其他學說的爭議實際上都可以在儒家內部的討論中找到對應的東西。所以，儒家是經，其他各家都是子。經是什麼意思呢，就是常用的、必須的東西。打個比方說，儒家就好比是糧食，其他諸子百家是藥。對人來說，糧食是常用的、必須的，每天都要吃，而藥是只有生了病的時候才需要的。從現實來說，儒家培養出來的聖人就是君子大人，是入世的，是以修齊治平為最高理想的，而佛道培養出來的聖人都是出世的，不參與世俗政治生活、社會生活，所以在國家治理方面也無法發揮功用（當然菩薩道的問題更為複雜）。所以說，儒家是管天下的，而佛道是管天上的。我們生活在天下，所以儒家對我們來說更有用。
《上海國資》:2005年，甘陽在清華大學演講時曾經提出“通三統”，即打通中國傳統、毛澤東時代的社會主義傳統和改革開放以來的市場經濟傳統。“馬克思主義中國化”與“通三統”的關係如何？
丁耘:在甘陽清華演講前的2004年，我就在內部做過一個小範圍的講座，題目是“孔夫子與毛澤東”，思路與甘陽的通三統相近。我的想法私下也和甘陽有過交流，但我當時的想法主要的還是通古今。而且，甘陽2004年還在一次訪談中提出過一個方案，就是經濟上社會主義、文化上保守主義、政治上自由主義，而且是按照社會主義、保守主義、自由主義這樣來排序的。但通三統還有其他版本，比如我曾聽到過曹錦清的一個提法，未來中國的政治、經濟架構應當同時滿足現代化、社會主義和民族復興三個要求。這實際上也是一個通三統的方案。但按我們的理解來說，真正重要的三統還是道、政、學三統。無論是哪三統，要做到通，都要面臨一個問題，即我們前面提到的，以誰為本？我們的想法還是以中華人民共和國自身的道統、正統為本，來處理古今問題和中西問題，縱看古今、橫看中西。而這個問題在毛澤東思想那裡也有答案，就是“洋為中用，古為今用”。從這個說法裡就可以看得很清楚，現代中國是目的、是立場，也就是本。實際上，就是今天有些比較教條的保守主義者，穿漢服、尊孔子、祭孔的那些人，他們也並不是純粹地發思古之幽情，而是在借用古代的資源來解決當代中國的問題。毛澤東本人在實踐上也是如此，經常以檔的形式向各級幹部推薦某些史書上的章節。今天當然也有，但很多還是自發的，而沒有到自覺的境界。
保守“現代中國”
《上海國資》:可能不少人對復旦大學思想史研究中心這個學術群體的基本印象還是保守主義，先前轉到儒家，現在又轉到了馬克思主義。對有些人的批評，你們怎麼看？
丁耘:實際上我們這個群體內部原來就有不同思想背景的人，對一個學術群體來說，這應該說是好事，保持著內在的張力，可以讓我們內部的碰撞更多，不會僵化。而且，保守主義與馬克思主義也不對立。保守主義要看是保守什麼，而不是復古。現在有些人一提到復興儒家就要穿漢服、要祭孔、要復古，這就等於將現代的東西完全否定，要推倒重來，這其實是激進，不是保守。真正的保守是肯定當下，承認現在的中國的歷史正當性，在現有基礎上再來改進他。但有些人還想在今天也搞革命，對現在完全否定，我們和這種意義上的左派是完全不同的。當年梁漱溟先生和毛澤東爭論，一個很重要的議題就是階級鬥爭問題，他不同意階級鬥爭，但其實他是可以退一步的。階級分析法只是一個分析問題的方法，這是沒有問題的。而階級鬥爭實際上也有兩個層面，一個是承認不承認客觀上存在，一個是主觀上是不是要搞。階級鬥爭作為一個客觀存在，這當然是成立的，但主觀上要搞的話就是另外一個問題了。從保守主義到馬克思主義，我們用佛學上的語言來說，我們的“基”是政治哲學，“道”是思想史，“果”是儒家社會主義。
《上海國資》:也有人說,你們做這樣一個課題,是不是跟政治靠得太近了？
丁耘:把學術與政治對立起來的這種看法，主要來自德國的韋伯。韋伯的理論自1980年代後期進入中國以來，為1990年代的“社會科學運動”提供了一些基礎。他的學術思想至今仍然在大學具有影響。但韋伯的這種學術方式只能搞純粹的社會科學研究，而扼殺了思想。按照他的說法，學術是上帝的召喚，政治是魔鬼的事業，所以，在學術上是純粹的社會科學研究，但同時又以馬基雅維利的方式去評論政治。他的學術觀是基督教的，政治觀是馬基雅維利的。他這種學術觀、政治觀當年是服務于德國作為一個民族國家的崛起的。這種學術觀、政治觀導致什麼樣的結果呢？二戰之前，德國除了漢學，幾乎在所有的學術、科學研究領域裡都處於世界頂尖的水準，但在政壇上，領導著國家、決定民族命運的都是些什麼人呢？都是街頭流氓、宵小之輩，最後走向了二戰，整個民族和國家都為此付出了代價。而在英國，政治家都是受過良好古典教育的、同時具有高度學養和實踐智慧的人。德國轟炸英國的時候，主要轟炸首都與工業城市，後來英國報復，卻把德國的大學城也納入轟炸範圍。這表明兩國對學術和政治的關係持完全不同的看法。儒家也認為，政治家就應當是君子大人、有學之士，受過良好的教育的人。所以，我希望大學裡能夠為未來的政治家種下審慎的、對自身的傳統有充分瞭解的種子。
轉自：書影樂言
但我們現在缺的是一個政治觀，也就是說，中華人民共和國是一個什麼樣的形態的國家，在歷史上處於什麼階段，和現代民族國家的關係如何，如何解釋自己、為自己辯護？這是必須回答的問題，這也是我們下一階段的研究重點。這是一個大問題。在十月革命之後就有過關于一國能不能建成社會主義、社會主義能不能有國家的爭論，列寧的《國家與革命》就是在回答這個問題，這也是史達林與托洛茨基爭論中最核心的問題。按我個人的理解，毛澤東對共產主義理論最大的貢獻就是他以自己獨特的方式探索了社會主義革命之後的國家，他沒有把1949年成立的新中國視為一個像是資產階級民族國家那樣的模式，而是把她當成一個革命政權，探索在無產階級專政條件下繼續革命的道路。作為一個革命政權，這是沒有問題的。但如果是一個國家，那麼就要退回到《新民主主義論》去。在完成三大改造之後，中國建立了“人民民主專政”，並且有了1954年的《憲法》，但這實際上仍然是一個基於各個社會階層合作的統一戰線的政權，也就是還保留著國家形態。國家的出現，就意味著要將階級鬥爭轉化為法律範圍內的問題去解決。而按照經典馬克思主義的論述，只要還有國家，就是一個階級統治其他階級的工具。所以，馬克思主義政黨在建立國家的時候就會面臨一個嚴重的理論上的困難。按照馬克思的論述，到了共產主義社會，國家就要消亡。而按照《禮記·禮運》的設想，到了大同社會，還是要“天下為公，選賢與能”的。“選賢與能”就意味著還有政治體，但這不等於還有國家。先秦的所謂“國家”，實際上就是領土國家；在周代，還有國家聯盟。但當時儘管有國家存在，卻並無郡縣以下的形態，也可以說，西方政治思想意義上的國家實際上是沒有的。按照西方政治思想來看，這就是一個世界帝國，但在中國的論述裡，它是一個“天下”。
關於建國之後的國家問題，在美國也存在過。近年來國內有不少人研究美國建國之初的聯邦黨人與反聯邦黨人的爭論，但他們也許搞錯了的是，這場爭論討論的並不是要不要分權的問題，而是“要不要集權”的問題，其核心問題是“為什麼美利堅合眾國還需要集權”。這與列寧在十月革命勝利後所面臨的問題實質上是一樣的，列寧的《國家與革命》要回答的就是這個問題。
以現代中國為本
《上海國資》:任何闡釋都會有一個先入為主的立場設定，你們以何為本？
丁耘:我們的課題報告發表後，在北京開了一個研討會，也有學者在會上提出過這個問題。我想我們還是以中國為本。劉少奇在論述毛澤東思想的時候說過，毛澤東思想既完完全全地是馬克思主義的，也完完全全地是中國的。他其實已經回答了這個問題。毛主席本人也曾經說過，他找到馬克思主義，也是為了救中國。而這個說法，後來就凝結成了“只有社會主義才能救中國”。也就是說，在他們這一代馬克思主義者那裡，也還是以中國為本的。而後來的歷史證明，只有中國能在世界上站住腳了，社會主義才有希望。這樣，就可以倒過來說，只有中國才能救社會主義。
《上海國資》:你們所謂的“馬克思主義中國化”中的“中國”具體而言是什麼，是指儒家，還是更寬泛一些的“中國文化傳統”？
丁耘:我們說的“中國”是作為一個總體的中華文明傳統，既包括文化傳統，也包括政治傳統等各個方面。但這裡需要特別加以討論的是，在中國傳統裡，儒家是處於什麼樣的地位，是不是像有些人所說的，儒家和諸子百家一樣，只是其中的一家？我們認為，儒家和諸子百家肯定不是並列的。從歷史上看，儒家是正統，這是一個歷史事實。當然，儒家本身也存在著許多內部張力，儒家與其他學說的爭議實際上都可以在儒家內部的討論中找到對應的東西。所以，儒家是經，其他各家都是子。經是什麼意思呢，就是常用的、必須的東西。打個比方說，儒家就好比是糧食，其他諸子百家是藥。對人來說，糧食是常用的、必須的，每天都要吃，而藥是只有生了病的時候才需要的。從現實來說，儒家培養出來的聖人就是君子大人，是入世的，是以修齊治平為最高理想的，而佛道培養出來的聖人都是出世的，不參與世俗政治生活、社會生活，所以在國家治理方面也無法發揮功用（當然菩薩道的問題更為複雜）。所以說，儒家是管天下的，而佛道是管天上的。我們生活在天下，所以儒家對我們來說更有用。
《上海國資》:2005年，甘陽在清華大學演講時曾經提出“通三統”，即打通中國傳統、毛澤東時代的社會主義傳統和改革開放以來的市場經濟傳統。“馬克思主義中國化”與“通三統”的關係如何？
丁耘:在甘陽清華演講前的2004年，我就在內部做過一個小範圍的講座，題目是“孔夫子與毛澤東”，思路與甘陽的通三統相近。我的想法私下也和甘陽有過交流，但我當時的想法主要的還是通古今。而且，甘陽2004年還在一次訪談中提出過一個方案，就是經濟上社會主義、文化上保守主義、政治上自由主義，而且是按照社會主義、保守主義、自由主義這樣來排序的。但通三統還有其他版本，比如我曾聽到過曹錦清的一個提法，未來中國的政治、經濟架構應當同時滿足現代化、社會主義和民族復興三個要求。這實際上也是一個通三統的方案。但按我們的理解來說，真正重要的三統還是道、政、學三統。無論是哪三統，要做到通，都要面臨一個問題，即我們前面提到的，以誰為本？我們的想法還是以中華人民共和國自身的道統、正統為本，來處理古今問題和中西問題，縱看古今、橫看中西。而這個問題在毛澤東思想那裡也有答案，就是“洋為中用，古為今用”。從這個說法裡就可以看得很清楚，現代中國是目的、是立場，也就是本。實際上，就是今天有些比較教條的保守主義者，穿漢服、尊孔子、祭孔的那些人，他們也並不是純粹地發思古之幽情，而是在借用古代的資源來解決當代中國的問題。毛澤東本人在實踐上也是如此，經常以檔的形式向各級幹部推薦某些史書上的章節。今天當然也有，但很多還是自發的，而沒有到自覺的境界。
保守“現代中國”
《上海國資》:可能不少人對復旦大學思想史研究中心這個學術群體的基本印象還是保守主義，先前轉到儒家，現在又轉到了馬克思主義。對有些人的批評，你們怎麼看？
丁耘:實際上我們這個群體內部原來就有不同思想背景的人，對一個學術群體來說，這應該說是好事，保持著內在的張力，可以讓我們內部的碰撞更多，不會僵化。而且，保守主義與馬克思主義也不對立。保守主義要看是保守什麼，而不是復古。現在有些人一提到復興儒家就要穿漢服、要祭孔、要復古，這就等於將現代的東西完全否定，要推倒重來，這其實是激進，不是保守。真正的保守是肯定當下，承認現在的中國的歷史正當性，在現有基礎上再來改進他。但有些人還想在今天也搞革命，對現在完全否定，我們和這種意義上的左派是完全不同的。當年梁漱溟先生和毛澤東爭論，一個很重要的議題就是階級鬥爭問題，他不同意階級鬥爭，但其實他是可以退一步的。階級分析法只是一個分析問題的方法，這是沒有問題的。而階級鬥爭實際上也有兩個層面，一個是承認不承認客觀上存在，一個是主觀上是不是要搞。階級鬥爭作為一個客觀存在，這當然是成立的，但主觀上要搞的話就是另外一個問題了。從保守主義到馬克思主義，我們用佛學上的語言來說，我們的“基”是政治哲學，“道”是思想史，“果”是儒家社會主義。
《上海國資》:也有人說,你們做這樣一個課題,是不是跟政治靠得太近了？
丁耘:把學術與政治對立起來的這種看法，主要來自德國的韋伯。韋伯的理論自1980年代後期進入中國以來，為1990年代的“社會科學運動”提供了一些基礎。他的學術思想至今仍然在大學具有影響。但韋伯的這種學術方式只能搞純粹的社會科學研究，而扼殺了思想。按照他的說法，學術是上帝的召喚，政治是魔鬼的事業，所以，在學術上是純粹的社會科學研究，但同時又以馬基雅維利的方式去評論政治。他的學術觀是基督教的，政治觀是馬基雅維利的。他這種學術觀、政治觀當年是服務于德國作為一個民族國家的崛起的。這種學術觀、政治觀導致什麼樣的結果呢？二戰之前，德國除了漢學，幾乎在所有的學術、科學研究領域裡都處於世界頂尖的水準，但在政壇上，領導著國家、決定民族命運的都是些什麼人呢？都是街頭流氓、宵小之輩，最後走向了二戰，整個民族和國家都為此付出了代價。而在英國，政治家都是受過良好古典教育的、同時具有高度學養和實踐智慧的人。德國轟炸英國的時候，主要轟炸首都與工業城市，後來英國報復，卻把德國的大學城也納入轟炸範圍。這表明兩國對學術和政治的關係持完全不同的看法。儒家也認為，政治家就應當是君子大人、有學之士，受過良好的教育的人。所以，我希望大學裡能夠為未來的政治家種下審慎的、對自身的傳統有充分瞭解的種子。
轉自：書影樂言