亞歷山大的功業改變了希臘世界,同時也改變了哲學家的關懷。
在城邦的自足性和安全感逐漸喪失殆盡的條件下,生活的目的與其說是追求積極向上的善,不如說是逃避種種不幸,恐懼和悲觀成了時代的典型病症,哲學的功能也就隨之由純粹形而上學思辨轉換為醫治心靈疾患,保持人格健全,求得恬適寧靜的“精神治療術”。 那麼,什麼樣的人才是心靈健康的人?維繫心靈健康需要具備哪些優秀品質?如何獲得這些品質?各派哲學都旨在塑造自己的理想人格,即樹立、刻畫自己的“哲人”(sophos)形象。
實際上,從希臘“七賢”到蘇格拉底,哲人形象一直層出不斷地活動在希臘哲學的舞臺上,但與晚期希臘哲人相比內涵不同。 早期或古典時期的哲人多為城邦的立法者、執政者和政治生活的熱切參與者,其理想自然執著於如何使邏各斯(logos)與政治聯姻,要麼讓統治者接受邏各斯的訓練和指導,要麼就以邏各斯的力量直接介入政治,去做“哲學王”。 歷史的變遷賦予晚期希臘哲人以全新的內涵,politeia(國家)逐步褪去政治色彩,變成哲人自由意志的國度,哲人的視野超越了城邦,聚集於兩點:個體與整個世界。 價值的轉換既產生了伊壁鳩魯派的哲人理想,那種“肉體的無痛苦,靈魂的無煩擾”,超脫時俗、與世無爭、退守內心、充滿花園般溫馨愜意的“沉靜的快樂”(hedone katastematike);同時也鍛鑄了斯多亞派哲人克制自我、恪守理性,保持人格在任何條件下不相悖反的“冷漠”(apathos)而剛毅的性格,塑造了超越我,“與自然和諧一致”,並化為神聖職責(kathekon)的理想境界,人格、責任、自由意志這些嶄新的概念通過斯多亞哲人形象展示出來;另外還造就了懷疑派的哲人理想,即皮浪式的那種對所有遮蔽心靈的獨斷信念懸置判斷,不受任何形而上學桎梏的生活方式,那種榮辱生死皆忘,高低貴賤無別(adiaphora),面對驚濤駭浪也能心如止水,並以船角一頭悠閒進食的豬為例調侃勸喻學生的“不動心”境界。
哲學之于靈魂如同醫學之於肉體。 伊壁鳩魯相信哲學的惟一作用在於確保靈魂健康,獲得寧靜幸福。 “正像不對肉體疾病給予治療的醫學就毫無用處一樣,如果哲學不解除靈魂痛苦也百無一用。 ”
伊壁鳩魯使哲學成為一種生活式(agoge),哲學不在純粹的思辨中,而在平淡的日常生活中。 伊壁鳩魯的哲人理想是:快樂地活著。
哲人關懷現實的幸福而非未來的命運,關懷個體心靈的快樂而非城邦傳統價值,這是否意味著伊壁鳩魯主義忽視了道德責任呢?恰恰相反。按伊壁鳩魯的解釋,⒒真正的道德責任必然產生於擺脫了外部規定性和命運決定性的個體的自由選擇(eklektikon)。哲人既不把道德責任歸因於“命運的必然性”(anagke heimarmenes),也不歸因於偶然性,而是歸因於人類自己的自由意志。沒有意志的自由就不會有真正的道德責任。伊壁鳩魯看到了人們因相信命運而喪失了自由意志所帶來的道德危機,那就是道德責任感的虛無,“所有指責和規勸的終結,甚至連十惡不赦之徒也會逃脫譴責”。⒓面對這種狀況,伊壁鳩魯派哲人的惟一選擇就是退守內心,潔身自好。但與命運抗爭、為意志自由辯護、為個體行為負責的精神,畢竟凸現了伊壁鳩魯派哲人的獨特氣質,這種氣質曾強烈地感動了年輕的馬克思。
山坡即為雅典老市場，伊壁鳩魯的花園所在。
二、斯多亞派:冷漠的寧靜
什麼是幸福生活?塞涅卡說,平靜和持久的寧靜。心靈怎樣獲得這種特性?塞涅卡繼續說:如果真理被發現,如果有序、適度、恰當存在於行動中,如果無悔和善良的意志牢牢盯住理性,永不與之分離。簡言之,哲人的心靈應當像神靈一樣。⒔在《土庫蘭辯論》中,西塞羅記錄了更為完整的表述:哲人的生活總是幸福的,因為他不做任何後悔的事和違背自己意志的事,既不期盼不得不發生的事,也不為看來不可預料和奇異之事所震懾,把一切訴諸自己的判斷,由自己決定。把最高的善視為與本性一致,與本性和諧一致地生活,這不僅是哲人的恰當行動,而且是他的一種能力。⒕這兩段言詞典型描述了斯多亞哲人形象,使人們感到他同伊壁鳩魯快樂的哲人相比顯得更為理性、冷漠、嚴峻和超越世俗。“哲人是冷漠無情的”,斯多亞哲人如是說。但“冷漠無情”(apatheia)並非意味著哲人完全沒有感受:芝諾允許他的“畫廊派”哲人懷有三種“良好的感受”(eupatheiai),即愉悅、謹慎和希望,這些感受同理性一致,屬於靈魂的健康狀態。哲人需要對之冷漠無情的是擾亂心靈平靜的“激情”或惡劣的感受(pathos),這是靈魂的一種非理性的與自然相悖的運動,幾近於靈魂的“劇烈撼動”(ptoia),屬於靈魂的疾病狀態(nosemata),如痛苦、恐懼、欲望和快樂,它們植根于心靈的錯覺,成為不寧的主要原因。15哲人的使命在於洗刷激情留在心靈上的“影子”或“傷痕”,16戰勝非理性衝動,使人格屹然不動。
冷漠無情是哲人德性的表現,而德性是唯一的善,激情對理性的支配是唯一的惡,其他一切東西在本性上無所謂善惡。斯多亞派構建了一個二元價值體系,其哲人理想便建立在該體系之上。體系的一極是由善或德性構成的最高正價值,即明智、正義、勇敢、節制;另一極則是由惡或邪惡構成的最低負價值,即愚蠢、不義、怯懦、欲望。兩極之間屬於非道德領域內既非善又非惡、既非有益又非無益的“無差別”(adiaphora)系列,如生命/死亡、健康/疾病、快樂/痛苦、美麗/醜陋、強壯/體弱、財富/貧窮、聲譽/醜名、高貴/低賤。早期斯多亞派認為無差別之物儘管無道德意義,但其中有些與自然一致,接近於善,其價值(aksia)較大,是值得選取的(proegmena),如健康、強壯、健全的感官等。而另一些與自然相悖或既非相悖又非一致,離善較遠,幾乎沒有多少價值,不值得選取(apoproegmena)。具有最大價值的善或德性不屬於選取或不選取之列,正像至高無上的王權不屬於選取物件,而王權之下的職位才是選取的物件。17芝諾的學生和對手阿裡斯同(Ariston)修正了這種解釋。他認為如果無差別之物被視為可取或不可取的,這無異於被判斷為善或惡,那麼所謂“無差別”不過是一個名稱而已。因此,介於德性和邪惡之間的無差別之物並不存在無條件地、絕對地可取或不可取的本性,即沒有取捨的必然而在先的根據,只有相對於某種特殊情況下進行取捨的恰當理由。比如,健康並非必然地值得選擇:為了不服役于暴君,哲人寧願選擇疾病。18對於生死同樣如此,並非生值得選擇,而死不值得選擇:只要死得其所,死得其時,哲人寧肯選擇死亡。這裡不存在善惡問題,只有恰當與否的問題。19
根據二元價值體系,哲人同愚人(phauloi)之間形成鮮明的對立。一面是有德的幸福世界,一面是無德的罪惡世界。一旦理性佔據了對激情的絕對統治權,哲人就擁有了最基本的德性,同時也擁有了全部德性。唯有哲人的意志才是自由的,他是真正的“王”,而一切愚人都是“奴隸”。哲人“根據德性而生活”(zen kat areten),德性在於同理性一致,而理性既是整個宇宙的本性也是人類自身的本性,人的邏各斯或普紐瑪(pneuma)是宇宙理性的一個同質的部分,人的意志必定不能與世界秩序相悖。因此哲人總是“和諧一致地活著”(tohomologoumenos zen),即一以貫之地活著,既同自然一致,又同自己的人格保持一致,這同時意味著一種神聖職責,是哲人扮演的最高角色(persona)。20芝諾第一次使用了“責任”(kat hekon)一詞,把它界定為“一種與自然的安排相一致的行動”,或是“理性指導我們去選擇的行動”,並強調“合乎德性的生活總是一種責任”,責任使行動的完成獲得了充足理由(eulog on),即是說,“最高責任”(t eleio n kat hekon)是確保行為具有德性的合理性根據。21與之相反,愚人由於受激情支配,他們沒有關於善惡的知識,總是欲望的奴隸,毫無例外地無責任(para to kathekon)、無德性(amartema)、愚蠢有罪。在哲人和愚人之間有無中間環節呢?逍遙學派認為有居間者,處於德性改進狀態(prokopton)。但多數斯多亞派哲人都否認這種居間狀態存在的可能性,因為正如一條棍子要麼直要麼曲,一個人必定要麼公正要麼不公正,不可能此人公正些,另一個人不公正些,德性之間不可量度或沒有量的增減問題。22
在斯多亞哲人的精神深處始終存在著兩種對立力量的衝突與較量:一種來自世俗社會,一種來自哲人的理想國度。超越世俗之羈絆,嚮往人格之獨立自由乃為斯多亞哲人的獨特風骨。芝諾寫過一部《國家篇》,描畫了“哲人理想社會之夢”。23他說我們的家園不應建立在以各自的法律相互隔離開來的城市之上,而應把所有的人都視為自己的同邦公民,只應存在一種生活方式和公共秩序,人們像一群一起吃草的牛羊,為共同法律所哺育。哲人理想國中只有一種法律,永恆持久,不可廢除,不可隨意解釋評論,那就是普遍的自然律,而非政治國家創造的法律。在這裡哲人之間和諧一致,不需要靠城邦法律維繫,融洽的關係來自哲人的本性,來自人格中的愛,因此芝諾把厄洛斯(Eros)視為哲人社會友愛和自由之神。在這裡哲人漠視城邦國家的一切習俗、政制和文化教育,只接受合乎自然或本性的東西,傳統習慣與德性無關。因此芝諾認為“普通教育”(egkuklion paideian)無用,在哲人社會中禁止建立神廟、法庭和體育場這些標記文明的東西,甚至連貨幣都毫無存在的必要。男女應著同一樣式的衣服,不應把肉體完全遮掩起來,兩性自由平等地選擇伴侶,哲人之子將會得到人人呵護,因而撫養不再成為一個問題。反傳統習俗傾向在克律西波身上體現得更為極端:他認為肉體無異於指甲、牙齒,不應關心備至,就是食人肉、亂倫也並不是無理性的羞恥之事,人們應向動物學習,做這類事情既非不恰當又非不自然。24這裡我們已經感到了犬儒主義對斯多亞派的影響,對犬儒傲視一切文明的生活方式斯多亞派是心嚮往之的,他們渴求“像犬儒一樣行動”。實際上,芝諾的《國家篇》就是在追隨犬儒領袖克拉特(krates)時完成的作品。25
然而如何為人類的意志自由尋找哲學基礎,即如何把宇宙秩序的普遍性和個體活動的自主性協調起來,使一貫強調的命運決定力量同個體的自由選擇可以共存,成為擺在斯多亞哲人面前最困難、也是最重要的問題。伊壁鳩魯、卡兒內亞德和西塞羅都攻訐斯多亞派無法避免使人類的自由意志(vlountas libera)陷入決定論體系之中,沒有任何事情是由我們自己決定的,承認命運同時意味著取消了道德責任。為了既能拯救人類的自由意志和道德責任,又能維繫命運的決定性力量,斯多亞派做出了種種努力。據西塞羅分析,26斯多亞哲人是在尋找一條快樂的中間途徑:一方面堅持把命運理解為永恆持續的原因系列,不相信任何東西可以像伊壁鳩魯的原子偏斜運動那樣無因產生;另一方面又要避免像德謨克裡特、赫拉克利特、恩培多克勒和亞里斯多德等人那樣承認一切都由必然性決定。他們既想逃脫必然性又想保留命運,在必然性與命運之間為自由意志確立位置。為此,克律西波區分了兩種原因。第一種是“基本原因”或“自足性原因”(autoteles aitia),這是某物成其為某物而非他物的本性,作為人即是他的道德責任的根據即德性,作為物是其內在的形式,如“滾動性”之於圓柱體。第二種是“近因”(prokatarktike aitia)即動力因,指主體的主觀意願和選擇活動,它使物件的基本原因得以實現或阻礙它得以實現。因此命運被解釋為基本原因以及一系列動力因與其實體之間的關係。任何複雜事件的發生決非單一原因所致,而是諸多主客觀因素“共命運”(suneim armeno s)之結果。有德者以自己的力量使其本性得以實現,而無德者也是以自己的力量阻礙其本性的實現。因而克律西波贊同畢達戈拉的說法:“人們總是選擇自己的麻煩”,正是由於自身的動機、精神狀態和特徵人們才會犯錯誤。自願順應本性者就是哲人,不願順應本性者即為愚人。塞涅卡說:“命運領著自願者,拖著不自願者”。27在這種意義上哲人是自己的主人,是自由人。自由是哲人“為自己而行動的機會”(eksousia autopragias),或“安排自己的事情的機會”(ta autouprattein)。28
斯多亞（stoia）即長廊之意。本圖為公園一世紀小亞細亞王子在雅典修建的學校
三、懷疑派:存疑與寧靜
追求幸福與德性,渴望靈魂的寧靜與恬適是晚期希臘哲人理想的共同特徵,每個學派都視之為心智活動的終極目的和人類生存的最高境界。懷疑派也概莫能外,他們把自己的心智活動理解為一種生活方式,目的在於“在信念方面保持寧靜,在無法規避的事情上保持節制適中的感受”。29然而依靠什麼手段達到這一目的呢?或通向心靈寧靜之路何在?自柏拉圖和亞里斯多德以來有一種久為人們所認同的信念,即幸福和寧靜系於知識,必須以關於外部世界的全部知識作為維繫幸福和寧靜的支柱。人們普遍認為,人類的本性在於求知,是天生的求知者,而事物之內在本性的完全實現就是德性。只要人類展示出自己的天性,就能把握辨別真偽、善惡的真理標準,從而實現德性,獲得寧靜與幸福。懷疑派最初也是從這種傳統信念出發,試圖發現事物的本性以求得心靈寧靜的。塞克斯都說:“懷疑主義的最初起因,我們認為是對獲得寧靜的期盼。那些才華橫溢之士深為研究物件的種種矛盾所困惑,對應當贊同矛盾的哪一方而猶疑不決,因而致使他們去追問對象中哪些是真的、哪些是假的,並希冀借助這些問題的解決以獲取寧靜”。30然而這種嘗試的結果令他們大失所望。因為哲學遠不像其他學派所標榜的那樣能給人們提供外部世界的確切知識,各派之間紛爭不息、莫衷一是本身反映了這種知識缺乏他們所鼓吹的那種絕對必然性。如此沒有確鑿根據的知識何以能給人生幸福奠定牢固根基?理智的爭鬥糾纏無法使心靈進入寧靜。最使哲人們為之傲慢自負的那些“實體”、“外部載體”、“因果性”、“神”等等都是非顯明之物(adela),既不能感覺到,也不能為心智所把握。感覺經驗對此不能提供明證,基於經驗的理性也是沉默無語的。人們只可以說事物顯現得怎樣,而不可以說事物的“本性”如其顯現的那樣。在哲學上,對於任一命題都可以找到一個反題與之相對立,這個反題在可信與不可信方面同它處於均衡狀態(isost heneia),即哲學知識既不能證明為真,也不能證明為假。既非真也非假的東西是無法證實的、沒有意義的虛設,對之只能放棄判斷、不置可否,因為它本身是不可言說的(aphasis)。存疑或懸置判斷(epokhe)是通向心靈寧靜的必由之路。存疑是心靈的“站立”(stasis dianoias),不偏不倚,沒有任何傾向,既不肯定也不否定任何事情,是一種超越了對立和矛盾的中和態(arrepsia)。寧靜伴隨存疑而來。寧靜的獲得並非在於刻意判斷事物的真假善惡,試圖獲得確定的知識。相反,而是在於放棄這種嘗試,在放棄的瞬間心靈意外升騰擢拔,進入寧靜境界。在懷疑派看來,刻意尋找事物的真假標準,對任何事情抱有本性上或善或惡的觀念,是心靈不寧的主要原因。“任何不幸都源自某種煩擾,而所有煩擾都來自人們懷著強烈的願望(suntonos)去追逐什麼,規避什麼”。31當某人不具備他所認為好的東西時,便深信自己為本性上壞的東西所折磨,並去追逐所謂好東西;而當他已經獲得這種東西時,又會陷入更大的煩惱之中。因為成功的得意忘形本身就是一種非理智的、非節制的煩擾,而且對命運變遷升降的恐懼也會使他費心勞神地保持所謂好東西。因此有關什麼是善惡真假的知識或觀念並不能帶來快樂和寧靜,只會增加人們的精神負擔,使人們受到雙倍的痛苦。獨斷的信念比痛苦本身還使人痛苦。事物如其本身地存在著,沒有任何價值的差別(adiaphora),都是同樣地不可公度、不可決斷,而獨斷論卻要把種種帶有價值差別的信念強加給事物,使心靈贅附上沉重的懸疣,造成精神的緊張不安。懷疑派試圖把心靈從這種虛妄的精神束縛中解脫出來,給人們例示一種沒有任何形而上學干擾的寧靜恬淡的生活方式。塞克斯都說:“一個人如果拒絕斷言任何事物的選擇比不選擇更值得選擇,那他就會幸福地生活,沒有煩擾地生活”。32在塞克斯都看來,懷疑派領袖皮浪正是這種生活方式的最高典範。因為他不受什麼是善和惡、什麼是崇高和恥辱這些信念的桎梏,能隨遇而安,並不有意地追逐什麼、規避什麼。據第歐根尼·拉爾修記載,皮浪終身未婚,和他姐姐生活在一起,幹一些別人看來如此低賤的婦人活計,比如給房屋掃除塵垢,給豬洗澡,到集市上叫賣家畜等等。這種超脫安閒的生活方式深受伊壁鳩魯的欣羡,他時常詢問聽過皮浪演講的學生,對之讚歎不已。33然而,懷疑派過一種精神上不受獨斷論干擾的寧靜或“不動心”的生活,並非意味著對任何事情都無動於衷、麻木不仁。對於生活中那些不可避免的必然發生的事情還是有所感受的,不過是一種“適度的感受”(metriopathe ia)。塞克斯都說,懷疑主義者不是用古老的橡樹雕成的,他感到疼時不能說不疼,感到熱時不能說不熱。懷疑派接受自然之引導,跟著顯明之物(dela)走,以“現象”(phainomenon)即感受印象為行動準則。皮浪承認人之為人天生的弱點,然而主張要不斷地克服它、戰勝它,他說哲人首先用行動同環境抗爭,如若不成功,便繼之以理性。34
我們看到,懷疑派的哲人理想不是通過建構哲學知識尋求寧靜和幸福,而是以不斷地解構批判獨斷論的教條維繫心靈的持久安寧。其主要意圖在於切斷哲學知識同人生幸福之間的那種虛設的“必然”聯繫,根治這種心靈痼疾,使人們的精神生活恢復健康。塞克斯都把懷疑派比作醫生,“出於對人類的愛,試圖盡最大努力,通過論證(logos)來醫治獨斷論者的自負和鹵莽”。35根據病情輕重不一,開出效力不等的藥方。這裡既有根治形形色色獨斷論通病的一般性藥物即“論式”(tropos),如經驗性的十大論式,元邏輯意義上的五大論式和兩大論式,也有針對獨斷論特殊命題開出的特效藥物即種種“反題”或“反論”(antiresia),使之與正題達到均等,中和或瓦解正題的力量,如反原因論、反真理標準說、反記號和證據說、反神存在說等。一旦藥到病除,藥物就失去功效,失去存在的意義。同樣,懷疑主義作為一種反哲學的哲學,其論式和反題一旦起到了反駁獨斷論的作用,治癒了精神疾患,使心靈進入存疑和寧靜狀態,它們便消解了自身,揚棄了自身,超越了自身。心靈的寧靜系於懷疑派的這種批判與批判的超越,懷疑與懷疑的超越。這不是一件一勞永逸之事,而在於堅持不懈、持續不斷。懷疑派首先提出各種反題,再通過正反題之間的均等,中和矛盾、超越矛盾、揚棄矛盾,每每使心靈處於寧靜狀態。只有超越自身,才能體驗心靈深處無言的寧靜,才能感受智慧的無語歡暢。
通過對晚期希臘哲人理想的描繪,我們真切感到希臘哲學已走出主流,呈現出前所未有的多元化態勢。史詩歲月已過,此時正值散文時代。
注 釋1 Porphyry,To Marcella,31,轉引自A.A.Long,The Hellensistic Philosophers,Cambridge
University Press,1987,p.155.
2 7 Epicurus,Vatican Sayings,27,41;81,25.轉引自A.A.Long,p.156、116.
3 5 810 11 15 17 21 22 33 34 Diogenes Laertius(簡稱D.L.),10.122-135;10.117-120;10.117-120;
10.117-120;10.122-135;7.110-111;7.101-105.另見7.160;7.107-110;7.23;9.63-64;9.66-67.
4 6羅素:《西方哲學史》(上),商務印書館1982年版,第309、307頁。
9Aristotl,N icomachean Ethics,1155a20,1161a10-35.
12 Diogenes of Oenoanda,32.1.14-3.14,轉引自A.A.Long,p.106.
1327Seneca,Letters,92.3;107.11.
14 19 20 26Cicero,On Fate,21-25;Tusculan Disputations,5.81-82;On Ends,3.60-61;On Duties,
1.107,110-111,114-117;On Fate,39,43.
16 18 28H.von.Arnim,Stoicorum Veterum Fragmeta,Stuttgart,1903-1905(簡稱SVF)1.215;1.
361;3.355,3.703,另見D.L.7.121.
23 24Plutarch,On the Fortune of A lexander,329A-B,並見D.L.,7.32-33,SVF,1.262;On Stoic
Self-Contradictions,1044F-1045A,並見SVF,3.753.
25J.M.Rist,Stoic Philosophy,Cambridge University Press,1979,p.54-80.
29 30 31 32 35Sextus Empiricus,Outilines of Pyrrhonism,1.25-26,1.12,3.280-281;Agsinst the Ethicists,112,118.
雅典卡拉米卡博物館收藏的文物
這種能力即是一種非平常人所具備的“實踐智慧”或“洞覺”(phronesis)。憑藉實踐智慧,伊壁鳩魯把人類的所有欲望分成三類:(1)自然的和必要的;(2)自然的但非必要的;(3)既非自然的又非必要的。第一類指飲食男女這些人類生存的必要條件,哲人也無法回避。伊壁鳩魯坦誠地說,如果剝奪了感官的快樂,就無法設想什麼是善,一切善的本原都是口腹的快樂,即使智慧和文化也源於此。4.但伊壁鳩魯主義決非縱欲主義,當然也不是戒欲主義。伊壁鳩魯給自然而必要的欲望規定了十分簡樸的滿足標準。比如飲食,他認為粗茶淡飯不比珍饈佳餚產生的快樂少。而對待女性,伊壁鳩魯似乎顯得更為謹慎。他說哲人應當恪守法律規定的限制來同婦女相處,不允許哲人身陷愛河,哲人也不應結婚、不應養家,但偶爾由於生活中的特殊情況或許會婚。5.伊壁鳩魯畢竟是古代哲人中為數不多的平等而友愛地善待婦女者,甚至妓女(hetaerae)也可以來他的花園接受邏各斯的靈魂治療。伊壁鳩魯主義原本就不是狂浪不羈的代名詞,快樂的含義並非“無休止的狂歡”、“美色”、“魚肉”等等,這些東西被哲人視為“自然的但非必要的”奢侈的欲望而加以嚴格節制,因為儘管這些欲望可以帶來肉體上的享樂,但同時帶來了比享樂更大的麻煩,非但不能解除靈魂的痛苦,反而加倍地干擾了靈魂的安寧(galenismos)。肉體的享樂處於“動態之中”(katakinesin),這不是真正的快樂。真正的快樂在於靈魂的“寧靜”(ataraksia)和“痛苦的缺失”(aponia),這是一種“沉靜的”或“靜止的”(katastematikes)快樂,是哲人理想的最高境界。靈魂的快樂高於肉體的快樂。靈魂的無煩擾或痛苦的缺失狀態為肉體的快樂確立了上限:“快樂的量的極限在於痛苦的消除”。因此並非所有快樂都值得選擇,“知足是最大的善”。同樣,對於痛苦與否的感受也以靈魂的安寧為準繩,只要肉體的痛苦不妨礙靈魂的安寧,再大的痛苦也是快樂。伊壁鳩魯說,即使身處痛苦磨難中,哲人也是快樂的,雖然他會發出呻吟和尖叫。假如鞭笞可以帶來靈魂的快樂,哲人完全能夠含笑承受。6.至於既非自然又非必要的欲望,它們是由習慣的(nomio)、虛假的觀念所致,哲人必須看穿其實質而加以拋棄,因為這些觀念束縛了自由意志,干擾了靈魂寧靜。伊壁鳩魯認為此類欲望主要表現為“追求榮譽”、“佔有財富”、“為自己樹立雕像”等等虛飾的失去本真的渴求。希臘文化有一個核心價值範疇,即榮譽。榮譽意味著人在社會結構中所扮演的角色,標示著他的權力、地位、財富這些外在的“好的東西”(ton agathon),追求榮譽即要建功立業(m erit),樹碑立傳。事業上的優勝和德性上的優秀在希臘傳統理想中是不可分離的。伊壁鳩魯的哲人理想具有明顯的反傳統價值色彩。伊壁鳩魯試圖把德性從傳統文化價值中剝離出來,還其本真面目:德性在於純粹的靈魂快樂,而不在於心外之物。他說:“使靈魂擺脫干擾並產生快樂的不是佔有財富,也不是獲得公眾的贊同和尊敬以及任何依賴於外在不確定的原因的東西”,因為這些東西不符合自然的目的,“以自然的目的來衡量,貧窮是最大的財富,而無限制的財富卻是最大的貧窮”。7以榮譽為中心的傳統價值理想必然要求每個公民參加政治生活,用亞里斯多德的說法,如果一個人離開了城邦政治,他要麼是神,要麼是獸。伊壁鳩魯卻讓他的哲人從繁雜的政治生活之“獄所”中解脫出來,“哲人如無特殊情況不參加政治活動”,“不使自己成為暴君”,“一開始就不要追求對眾人的統治。8只有擺脫了徒勞無益的政治傾軋和角逐,淡泊了功名利祿而離群索居,才能達到自由和寧靜境界,從而使哲人在良好的朋友和志同道合者的親密團體中過上幸福愉快的生活。為此伊壁鳩魯非常重視“友愛”(philia),他的團體精心培育著這種友愛關係。遠離了城邦社會,伊壁鳩魯的友愛剝掉了亞里斯多德給友愛塗抹上的政治的和等級的色彩(亞氏把友愛理解為“聯繫城邦的紐帶”,並按不同政體規定了不同意義的友愛,特別提出了對奴隸這種“會說話的工具”沒有友愛9),成為處於本真狀態的哲人之間靈魂與靈魂的私語,成為逃避風險和焦慮、安全互惠的避風港。友愛創造著快樂,維繫著快樂。在伊壁鳩魯花園中,憎恨、嫉妒、詆毀這些政治生活中常見的相互傷害的動機,在哲人邏各斯的力量支配下退隱消失了。“一個哲人並不比另一個哲人更智慧”,哲人之間沒有等級差別。哲人還應對奴隸充滿愛意,他不會懲罰奴隸,而會同情他們,寬容諒解那些品性好的奴隸。10.在既非自然又非必要的欲望中還有一種因恐懼死亡而產生的永生的欲求。恐懼死亡、渴望永生也是妨礙快樂生活、干擾靈魂寧靜的主要因素,伊壁鳩魯以其原子論和感覺論來解除這種精神恐懼症。靈魂和肉體無非是一些物質性的原子,聚而生,散而死,並不神秘。原子離散了,感覺也就缺失了,因而死亡與我們無關。當活著而死亡尚未來臨時,我們感覺不到;當死亡來臨而我們不復存在時,根本無法感覺。死亡於生者沒有關係,于死者毫無意義,它不構成現實世界中可以被感知到的一個事件。因此那些為死亡而痛苦的人實屬愚蠢,因為並非死亡在當下讓他痛苦,而是想到將來要死而痛苦,在期待中產生無現實根據的痛苦、焦慮和恐懼是荒謬的。伊壁鳩魯告誡人們,必須牢記未來既不完全屬於我們,也不完全不屬於我們,對未來不要抱有任何態度,既不絕望也不希望,而是抓住現在,惟有快樂地生活在現在才是幸福。哲人關懷現實的幸福而非未來的命運,關懷個體心靈的快樂而非城邦傳統價值,這是否意味著伊壁鳩魯主義忽視了道德責任呢?恰恰相反。按伊壁鳩魯的解釋,⒒真正的道德責任必然產生於擺脫了外部規定性和命運決定性的個體的自由選擇(eklektikon)。哲人既不把道德責任歸因於“命運的必然性”(anagke heimarmenes),也不歸因於偶然性,而是歸因於人類自己的自由意志。沒有意志的自由就不會有真正的道德責任。伊壁鳩魯看到了人們因相信命運而喪失了自由意志所帶來的道德危機,那就是道德責任感的虛無,“所有指責和規勸的終結,甚至連十惡不赦之徒也會逃脫譴責”。⒓面對這種狀況,伊壁鳩魯派哲人的惟一選擇就是退守內心,潔身自好。但與命運抗爭、為意志自由辯護、為個體行為負責的精神,畢竟凸現了伊壁鳩魯派哲人的獨特氣質,這種氣質曾強烈地感動了年輕的馬克思。
山坡即為雅典老市場，伊壁鳩魯的花園所在。
二、斯多亞派:冷漠的寧靜
什麼是幸福生活?塞涅卡說,平靜和持久的寧靜。心靈怎樣獲得這種特性?塞涅卡繼續說:如果真理被發現,如果有序、適度、恰當存在於行動中,如果無悔和善良的意志牢牢盯住理性,永不與之分離。簡言之,哲人的心靈應當像神靈一樣。⒔在《土庫蘭辯論》中,西塞羅記錄了更為完整的表述:哲人的生活總是幸福的,因為他不做任何後悔的事和違背自己意志的事,既不期盼不得不發生的事,也不為看來不可預料和奇異之事所震懾,把一切訴諸自己的判斷,由自己決定。把最高的善視為與本性一致,與本性和諧一致地生活,這不僅是哲人的恰當行動,而且是他的一種能力。⒕這兩段言詞典型描述了斯多亞哲人形象,使人們感到他同伊壁鳩魯快樂的哲人相比顯得更為理性、冷漠、嚴峻和超越世俗。“哲人是冷漠無情的”,斯多亞哲人如是說。但“冷漠無情”(apatheia)並非意味著哲人完全沒有感受:芝諾允許他的“畫廊派”哲人懷有三種“良好的感受”(eupatheiai),即愉悅、謹慎和希望,這些感受同理性一致,屬於靈魂的健康狀態。哲人需要對之冷漠無情的是擾亂心靈平靜的“激情”或惡劣的感受(pathos),這是靈魂的一種非理性的與自然相悖的運動,幾近於靈魂的“劇烈撼動”(ptoia),屬於靈魂的疾病狀態(nosemata),如痛苦、恐懼、欲望和快樂,它們植根于心靈的錯覺,成為不寧的主要原因。15哲人的使命在於洗刷激情留在心靈上的“影子”或“傷痕”,16戰勝非理性衝動,使人格屹然不動。
冷漠無情是哲人德性的表現,而德性是唯一的善,激情對理性的支配是唯一的惡,其他一切東西在本性上無所謂善惡。斯多亞派構建了一個二元價值體系,其哲人理想便建立在該體系之上。體系的一極是由善或德性構成的最高正價值,即明智、正義、勇敢、節制;另一極則是由惡或邪惡構成的最低負價值,即愚蠢、不義、怯懦、欲望。兩極之間屬於非道德領域內既非善又非惡、既非有益又非無益的“無差別”(adiaphora)系列,如生命/死亡、健康/疾病、快樂/痛苦、美麗/醜陋、強壯/體弱、財富/貧窮、聲譽/醜名、高貴/低賤。早期斯多亞派認為無差別之物儘管無道德意義,但其中有些與自然一致,接近於善,其價值(aksia)較大,是值得選取的(proegmena),如健康、強壯、健全的感官等。而另一些與自然相悖或既非相悖又非一致,離善較遠,幾乎沒有多少價值,不值得選取(apoproegmena)。具有最大價值的善或德性不屬於選取或不選取之列,正像至高無上的王權不屬於選取物件,而王權之下的職位才是選取的物件。17芝諾的學生和對手阿裡斯同(Ariston)修正了這種解釋。他認為如果無差別之物被視為可取或不可取的,這無異於被判斷為善或惡,那麼所謂“無差別”不過是一個名稱而已。因此,介於德性和邪惡之間的無差別之物並不存在無條件地、絕對地可取或不可取的本性,即沒有取捨的必然而在先的根據,只有相對於某種特殊情況下進行取捨的恰當理由。比如,健康並非必然地值得選擇:為了不服役于暴君,哲人寧願選擇疾病。18對於生死同樣如此,並非生值得選擇,而死不值得選擇:只要死得其所,死得其時,哲人寧肯選擇死亡。這裡不存在善惡問題,只有恰當與否的問題。19
根據二元價值體系,哲人同愚人(phauloi)之間形成鮮明的對立。一面是有德的幸福世界,一面是無德的罪惡世界。一旦理性佔據了對激情的絕對統治權,哲人就擁有了最基本的德性,同時也擁有了全部德性。唯有哲人的意志才是自由的,他是真正的“王”,而一切愚人都是“奴隸”。哲人“根據德性而生活”(zen kat areten),德性在於同理性一致,而理性既是整個宇宙的本性也是人類自身的本性,人的邏各斯或普紐瑪(pneuma)是宇宙理性的一個同質的部分,人的意志必定不能與世界秩序相悖。因此哲人總是“和諧一致地活著”(tohomologoumenos zen),即一以貫之地活著,既同自然一致,又同自己的人格保持一致,這同時意味著一種神聖職責,是哲人扮演的最高角色(persona)。20芝諾第一次使用了“責任”(kat hekon)一詞,把它界定為“一種與自然的安排相一致的行動”,或是“理性指導我們去選擇的行動”,並強調“合乎德性的生活總是一種責任”,責任使行動的完成獲得了充足理由(eulog on),即是說,“最高責任”(t eleio n kat hekon)是確保行為具有德性的合理性根據。21與之相反,愚人由於受激情支配,他們沒有關於善惡的知識,總是欲望的奴隸,毫無例外地無責任(para to kathekon)、無德性(amartema)、愚蠢有罪。在哲人和愚人之間有無中間環節呢?逍遙學派認為有居間者,處於德性改進狀態(prokopton)。但多數斯多亞派哲人都否認這種居間狀態存在的可能性,因為正如一條棍子要麼直要麼曲,一個人必定要麼公正要麼不公正,不可能此人公正些,另一個人不公正些,德性之間不可量度或沒有量的增減問題。22
在斯多亞哲人的精神深處始終存在著兩種對立力量的衝突與較量:一種來自世俗社會,一種來自哲人的理想國度。超越世俗之羈絆,嚮往人格之獨立自由乃為斯多亞哲人的獨特風骨。芝諾寫過一部《國家篇》,描畫了“哲人理想社會之夢”。23他說我們的家園不應建立在以各自的法律相互隔離開來的城市之上,而應把所有的人都視為自己的同邦公民,只應存在一種生活方式和公共秩序,人們像一群一起吃草的牛羊,為共同法律所哺育。哲人理想國中只有一種法律,永恆持久,不可廢除,不可隨意解釋評論,那就是普遍的自然律,而非政治國家創造的法律。在這裡哲人之間和諧一致,不需要靠城邦法律維繫,融洽的關係來自哲人的本性,來自人格中的愛,因此芝諾把厄洛斯(Eros)視為哲人社會友愛和自由之神。在這裡哲人漠視城邦國家的一切習俗、政制和文化教育,只接受合乎自然或本性的東西,傳統習慣與德性無關。因此芝諾認為“普通教育”(egkuklion paideian)無用,在哲人社會中禁止建立神廟、法庭和體育場這些標記文明的東西,甚至連貨幣都毫無存在的必要。男女應著同一樣式的衣服,不應把肉體完全遮掩起來,兩性自由平等地選擇伴侶,哲人之子將會得到人人呵護,因而撫養不再成為一個問題。反傳統習俗傾向在克律西波身上體現得更為極端:他認為肉體無異於指甲、牙齒,不應關心備至,就是食人肉、亂倫也並不是無理性的羞恥之事,人們應向動物學習,做這類事情既非不恰當又非不自然。24這裡我們已經感到了犬儒主義對斯多亞派的影響,對犬儒傲視一切文明的生活方式斯多亞派是心嚮往之的,他們渴求“像犬儒一樣行動”。實際上,芝諾的《國家篇》就是在追隨犬儒領袖克拉特(krates)時完成的作品。25
然而如何為人類的意志自由尋找哲學基礎,即如何把宇宙秩序的普遍性和個體活動的自主性協調起來,使一貫強調的命運決定力量同個體的自由選擇可以共存,成為擺在斯多亞哲人面前最困難、也是最重要的問題。伊壁鳩魯、卡兒內亞德和西塞羅都攻訐斯多亞派無法避免使人類的自由意志(vlountas libera)陷入決定論體系之中,沒有任何事情是由我們自己決定的,承認命運同時意味著取消了道德責任。為了既能拯救人類的自由意志和道德責任,又能維繫命運的決定性力量,斯多亞派做出了種種努力。據西塞羅分析,26斯多亞哲人是在尋找一條快樂的中間途徑:一方面堅持把命運理解為永恆持續的原因系列,不相信任何東西可以像伊壁鳩魯的原子偏斜運動那樣無因產生;另一方面又要避免像德謨克裡特、赫拉克利特、恩培多克勒和亞里斯多德等人那樣承認一切都由必然性決定。他們既想逃脫必然性又想保留命運,在必然性與命運之間為自由意志確立位置。為此,克律西波區分了兩種原因。第一種是“基本原因”或“自足性原因”(autoteles aitia),這是某物成其為某物而非他物的本性,作為人即是他的道德責任的根據即德性,作為物是其內在的形式,如“滾動性”之於圓柱體。第二種是“近因”(prokatarktike aitia)即動力因,指主體的主觀意願和選擇活動,它使物件的基本原因得以實現或阻礙它得以實現。因此命運被解釋為基本原因以及一系列動力因與其實體之間的關係。任何複雜事件的發生決非單一原因所致,而是諸多主客觀因素“共命運”(suneim armeno s)之結果。有德者以自己的力量使其本性得以實現,而無德者也是以自己的力量阻礙其本性的實現。因而克律西波贊同畢達戈拉的說法:“人們總是選擇自己的麻煩”,正是由於自身的動機、精神狀態和特徵人們才會犯錯誤。自願順應本性者就是哲人,不願順應本性者即為愚人。塞涅卡說:“命運領著自願者,拖著不自願者”。27在這種意義上哲人是自己的主人,是自由人。自由是哲人“為自己而行動的機會”(eksousia autopragias),或“安排自己的事情的機會”(ta autouprattein)。28
斯多亞（stoia）即長廊之意。本圖為公園一世紀小亞細亞王子在雅典修建的學校
三、懷疑派:存疑與寧靜
追求幸福與德性,渴望靈魂的寧靜與恬適是晚期希臘哲人理想的共同特徵,每個學派都視之為心智活動的終極目的和人類生存的最高境界。懷疑派也概莫能外,他們把自己的心智活動理解為一種生活方式,目的在於“在信念方面保持寧靜,在無法規避的事情上保持節制適中的感受”。29然而依靠什麼手段達到這一目的呢?或通向心靈寧靜之路何在?自柏拉圖和亞里斯多德以來有一種久為人們所認同的信念,即幸福和寧靜系於知識,必須以關於外部世界的全部知識作為維繫幸福和寧靜的支柱。人們普遍認為,人類的本性在於求知,是天生的求知者,而事物之內在本性的完全實現就是德性。只要人類展示出自己的天性,就能把握辨別真偽、善惡的真理標準,從而實現德性,獲得寧靜與幸福。懷疑派最初也是從這種傳統信念出發,試圖發現事物的本性以求得心靈寧靜的。塞克斯都說:“懷疑主義的最初起因,我們認為是對獲得寧靜的期盼。那些才華橫溢之士深為研究物件的種種矛盾所困惑,對應當贊同矛盾的哪一方而猶疑不決,因而致使他們去追問對象中哪些是真的、哪些是假的,並希冀借助這些問題的解決以獲取寧靜”。30然而這種嘗試的結果令他們大失所望。因為哲學遠不像其他學派所標榜的那樣能給人們提供外部世界的確切知識,各派之間紛爭不息、莫衷一是本身反映了這種知識缺乏他們所鼓吹的那種絕對必然性。如此沒有確鑿根據的知識何以能給人生幸福奠定牢固根基?理智的爭鬥糾纏無法使心靈進入寧靜。最使哲人們為之傲慢自負的那些“實體”、“外部載體”、“因果性”、“神”等等都是非顯明之物(adela),既不能感覺到,也不能為心智所把握。感覺經驗對此不能提供明證,基於經驗的理性也是沉默無語的。人們只可以說事物顯現得怎樣,而不可以說事物的“本性”如其顯現的那樣。在哲學上,對於任一命題都可以找到一個反題與之相對立,這個反題在可信與不可信方面同它處於均衡狀態(isost heneia),即哲學知識既不能證明為真,也不能證明為假。既非真也非假的東西是無法證實的、沒有意義的虛設,對之只能放棄判斷、不置可否,因為它本身是不可言說的(aphasis)。存疑或懸置判斷(epokhe)是通向心靈寧靜的必由之路。存疑是心靈的“站立”(stasis dianoias),不偏不倚,沒有任何傾向,既不肯定也不否定任何事情,是一種超越了對立和矛盾的中和態(arrepsia)。寧靜伴隨存疑而來。寧靜的獲得並非在於刻意判斷事物的真假善惡,試圖獲得確定的知識。相反,而是在於放棄這種嘗試,在放棄的瞬間心靈意外升騰擢拔,進入寧靜境界。在懷疑派看來,刻意尋找事物的真假標準,對任何事情抱有本性上或善或惡的觀念,是心靈不寧的主要原因。“任何不幸都源自某種煩擾,而所有煩擾都來自人們懷著強烈的願望(suntonos)去追逐什麼,規避什麼”。31當某人不具備他所認為好的東西時,便深信自己為本性上壞的東西所折磨,並去追逐所謂好東西;而當他已經獲得這種東西時,又會陷入更大的煩惱之中。因為成功的得意忘形本身就是一種非理智的、非節制的煩擾,而且對命運變遷升降的恐懼也會使他費心勞神地保持所謂好東西。因此有關什麼是善惡真假的知識或觀念並不能帶來快樂和寧靜,只會增加人們的精神負擔,使人們受到雙倍的痛苦。獨斷的信念比痛苦本身還使人痛苦。事物如其本身地存在著,沒有任何價值的差別(adiaphora),都是同樣地不可公度、不可決斷,而獨斷論卻要把種種帶有價值差別的信念強加給事物,使心靈贅附上沉重的懸疣,造成精神的緊張不安。懷疑派試圖把心靈從這種虛妄的精神束縛中解脫出來,給人們例示一種沒有任何形而上學干擾的寧靜恬淡的生活方式。塞克斯都說:“一個人如果拒絕斷言任何事物的選擇比不選擇更值得選擇,那他就會幸福地生活,沒有煩擾地生活”。32在塞克斯都看來,懷疑派領袖皮浪正是這種生活方式的最高典範。因為他不受什麼是善和惡、什麼是崇高和恥辱這些信念的桎梏,能隨遇而安,並不有意地追逐什麼、規避什麼。據第歐根尼·拉爾修記載,皮浪終身未婚,和他姐姐生活在一起,幹一些別人看來如此低賤的婦人活計,比如給房屋掃除塵垢,給豬洗澡,到集市上叫賣家畜等等。這種超脫安閒的生活方式深受伊壁鳩魯的欣羡,他時常詢問聽過皮浪演講的學生,對之讚歎不已。33然而,懷疑派過一種精神上不受獨斷論干擾的寧靜或“不動心”的生活,並非意味著對任何事情都無動於衷、麻木不仁。對於生活中那些不可避免的必然發生的事情還是有所感受的,不過是一種“適度的感受”(metriopathe ia)。塞克斯都說,懷疑主義者不是用古老的橡樹雕成的,他感到疼時不能說不疼,感到熱時不能說不熱。懷疑派接受自然之引導,跟著顯明之物(dela)走,以“現象”(phainomenon)即感受印象為行動準則。皮浪承認人之為人天生的弱點,然而主張要不斷地克服它、戰勝它,他說哲人首先用行動同環境抗爭,如若不成功,便繼之以理性。34
我們看到,懷疑派的哲人理想不是通過建構哲學知識尋求寧靜和幸福,而是以不斷地解構批判獨斷論的教條維繫心靈的持久安寧。其主要意圖在於切斷哲學知識同人生幸福之間的那種虛設的“必然”聯繫,根治這種心靈痼疾,使人們的精神生活恢復健康。塞克斯都把懷疑派比作醫生,“出於對人類的愛,試圖盡最大努力,通過論證(logos)來醫治獨斷論者的自負和鹵莽”。35根據病情輕重不一,開出效力不等的藥方。這裡既有根治形形色色獨斷論通病的一般性藥物即“論式”(tropos),如經驗性的十大論式,元邏輯意義上的五大論式和兩大論式,也有針對獨斷論特殊命題開出的特效藥物即種種“反題”或“反論”(antiresia),使之與正題達到均等,中和或瓦解正題的力量,如反原因論、反真理標準說、反記號和證據說、反神存在說等。一旦藥到病除,藥物就失去功效,失去存在的意義。同樣,懷疑主義作為一種反哲學的哲學,其論式和反題一旦起到了反駁獨斷論的作用,治癒了精神疾患,使心靈進入存疑和寧靜狀態,它們便消解了自身,揚棄了自身,超越了自身。心靈的寧靜系於懷疑派的這種批判與批判的超越,懷疑與懷疑的超越。這不是一件一勞永逸之事,而在於堅持不懈、持續不斷。懷疑派首先提出各種反題,再通過正反題之間的均等,中和矛盾、超越矛盾、揚棄矛盾,每每使心靈處於寧靜狀態。只有超越自身,才能體驗心靈深處無言的寧靜,才能感受智慧的無語歡暢。
通過對晚期希臘哲人理想的描繪,我們真切感到希臘哲學已走出主流,呈現出前所未有的多元化態勢。史詩歲月已過,此時正值散文時代。
注 釋1 Porphyry,To Marcella,31,轉引自A.A.Long,The Hellensistic Philosophers,Cambridge
University Press,1987,p.155.
2 7 Epicurus,Vatican Sayings,27,41;81,25.轉引自A.A.Long,p.156、116.
3 5 810 11 15 17 21 22 33 34 Diogenes Laertius(簡稱D.L.),10.122-135;10.117-120;10.117-120;
10.117-120;10.122-135;7.110-111;7.101-105.另見7.160;7.107-110;7.23;9.63-64;9.66-67.
4 6羅素:《西方哲學史》(上),商務印書館1982年版,第309、307頁。
9Aristotl,N icomachean Ethics,1155a20,1161a10-35.
12 Diogenes of Oenoanda,32.1.14-3.14,轉引自A.A.Long,p.106.
1327Seneca,Letters,92.3;107.11.
14 19 20 26Cicero,On Fate,21-25;Tusculan Disputations,5.81-82;On Ends,3.60-61;On Duties,
1.107,110-111,114-117;On Fate,39,43.
16 18 28H.von.Arnim,Stoicorum Veterum Fragmeta,Stuttgart,1903-1905(簡稱SVF)1.215;1.
361;3.355,3.703,另見D.L.7.121.
23 24Plutarch,On the Fortune of A lexander,329A-B,並見D.L.,7.32-33,SVF,1.262;On Stoic
Self-Contradictions,1044F-1045A,並見SVF,3.753.
25J.M.Rist,Stoic Philosophy,Cambridge University Press,1979,p.54-80.
29 30 31 32 35Sextus Empiricus,Outilines of Pyrrhonism,1.25-26,1.12,3.280-281;Agsinst the Ethicists,112,118.
雅典卡拉米卡博物館收藏的文物